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Tras la hecatombe del año 70 D. de C. la escuela de Hillel lideró la reorganización del judaísmo, ganando una ascendencia única entre los judíos de Palestina y la Diáspora. Su aproximación más indulgente hacia la Ley contribuyó a este proceso. El prestigio de la escuela rabínica fue creciendo bajo la autoridad personal de líderes como Gamaliel el Mayor (Ver Hch 22, 3; 5, 34) y el rabino Johanan ben Zakkai, que restableció el “Consejo de Ancianos” en Jamnia. Esta nueva entidad rectora del judaísmo estuvo conformada únicamente por representantes del fariseísmo. A pesar de la visión más atemperada de la Ley y la aproximación comprensiva de Gamaliel el Mayor ante los Apóstoles, correspondió a uno de los líderes posteriores de la escuela, Gamaliel II, excluir formalmente de las sinagogas a los cristianos de origen hebreo. Llamados “Judeocristianos”, habían conservado ciertas costumbres ancestrales mosaicas. A principios del siglo II D de .C., Gamaliel II, rector de la academia de Tiberiades, concretó la expulsión pronunciando la severa sentencia: “Dejad que los Nazarenos y los herejes perezcan en un instante. Permite que sean excluidos del libro de los vivos y permite que sean separados de entre los justos”[81]. La palabra hebrea “Midrash” significa literalmente “investigación”. En el ámbito de los rabinos “tanaitas” (transmisores de tradición), “Midrash” expresaba la acción de “investigar”, “escrutar” y “comentar” las Sagradas Escrituras. Los rabinos y los fieles “investigaban” la Biblia para hallar las normas que deberían regir sus vidas. Esta lectura meditada fue practicada en las sinagogas durante los servicios de los Sábados. El “lector” proclamaba las Escrituras, para luego explicarlas. Se trataba de desentrañar, tanto su significado “oculto”, como su sentido práctico. Los Evangelios narran como el Señor Jesús acudía a las sinagogas a enseñar: “Vino a su patria (Nazaret) y los instruía en sus sinagogas” (Mt 13, 54). El contraste entre las enseñanzas “midráshicas” del Señor y los Apóstoles; y las de los Escribas y rabinos, es notoria. El comentario cristiano atribuyó mayor importancia al sentido propio de la Escritura. Se evitaban las sutilezas de la Ley tan ajustadas a la casuística de las escuelas rabínicas. Sin descuidar el recurso al Antiguo Testamento, los cristianos solían enseñar con más sencillez el mensaje sagrado. Como marco de fondo estaba presente el anuncio del Señor sobre la revelación del Reino a los sencillos antes que a los sabios (Mt 11, 25)[82]. Las primeras misiones cristianas coinciden con el esfuerzo desplegado por los rabinos para codificar de la “Ley oral”, que junto al Pentateuco, fue preservada y ampliada por los “Maestros de la Ley” y los Escribas. Las figuras dominantes del judaísmo en esta etapa fueron el rabino Akiba y su discípulo Meir. La tradición rabínica farisaica distingue entre una “Torá Escrita” y una “Torá oral”. La “Tora escrita” es el Pentateuco, los cinco libros de Moisés; la “Torá oral” es la elaboración en la tradición, de los preceptos legales contenidos en la “Torá escrita”. Según la tradición rabínica, la Torá oral era la heredera legal de la profecía. Las sentencias de Mishná Aboth. 1, 1, decían: “Moisés recibió la Torá en el Sinaí y la entregó a Josué, Josué la dio a los ancianos, los ancianos a los profetas, y los profetas las pasaron a los hombres del Gran Sanedrín”. Desde esta perspectivas, los Maestros de la Ley y los Escribas creían firmemente que existía una línea directa entre Moisés y ellos. Esta concepción de “Torá oral” fue el argumento empleado por los rabinos farisaicos para legitimar sus sentencias y enseñanzas en los primeros siglos de la Era Cristiana. Bajo esta “legitimidad” se interviene repetidas veces en el contenido del “Canon” hebreo. A principios del siglo III (189 D. de C.), un sucesor de Akiba y Meir, el maestro Judá ben Hanasi, concluyó en Tiberiades la redacción del compendio de los comentarios a la Ley. Esta recopilación de las interpretaciones, sentencias y enseñanzas de los Escribas -llamados “tanaitas”, “repetidores” o “Maestros de la Ley oral”-, recibió el nombre de “Mishná”[83]. “Mishná” significa “estudio” y “repetición” de lo aprendido[84]. Sus alcances abarcan fundamentalmente preceptos legales, en forma de “dichos” e “instrucciones”. La Mishná fue redactada en hebreo, pero le fueron añadidas palabras y términos en otras lenguas vecinas a la región de Tiberiades, principalmente en griego y arameo[85]. La Mishná reúne las opiniones de los sabios sobre tres doctrinas fundamentales del judaísmo rabínico: la resurrección de los muertos, el origen divino de la Torah (sea la de carácter escrito y la de carácter oral) y la intervención de Dios en la existencia del hombre. Los comentarios a la Mishná conformaron el conjunto llamado Talmud o “enseñanza”. Las escuelas rabínicas de Palestina (Tiberiades) y de Babilonia dieron origen a sus propios talmuds. El “Talmud de Babilonia” es más extenso que el de Palestina. Incluso goza de mayor autoridad. El “Talmud palestinense” fue concluido primero (siglo V de la era cristiana); mientras que el Babilonio fue recibiendo adiciones hasta bien entrado el siglo VII D. de C. 10. El problema de la fijación de una “lista” de libros de la Sagrada Escritura: el llamado “Canon” fariseo. A partir de la segunda mitad del siglo I D. de C. se intentó concretar una “lista” oficial de libros de la Sagrada Escritura. Aunque no constituyó una tendencia uniforme en el judaísmo -como muestra la pluralidad de textos en la biblioteca de Qumrán-, los rabinos fariseos impulsaron un “catálogo” invariable donde no se podría sumar o restar ningún libro. Flavio Josefo fue explícito al mencionar los libros “divinos”. Al parecer Josefo estaba siguiendo las enseñanzas difundidas por Escribas como Hillel con respecto al “Canon” de libros que consideraban inspirados. Hillel había enseñado que los libros sagrados comenzaban con el Pentateuco y concluían con Esdras y Nehemías. Flavio Josefo enumeró esta lista en su obra llamada “Contra Apión”, escrita en Roma al finalizar el siglo I D. de C. (años 97 y 98 de la era cristiana): “Nosotros (judíos) no poseemos miríadas de libros inconsistentes, enfrentados uno a otro. Nuestros libros, aquellos justamente acreditados, son solamente dos y veinte, y contienen la historia de todos los tiempos. De éstos, cinco son los libros de Moisés, comprometiendo las Leyes, y la historia tradicional desde el nacimiento del hombre hasta la muerte del gran legislador (...) De la muerte de Moisés hasta Atajerjes, quien sucedió a Jerjes como Rey de Persia, los profetas siguientes a Moisés escribieron la historia de los eventos de su tiempo en trece libros. Los cuatro libros siguientes contienen los himnos de Dios y los preceptos de la conducta humana. Desde Atajerjes hasta el tiempo presente la historia completa ha sido escrita, pero no ha sido digna del mismo crédito como lo fueron anteriores recopilaciones, porque se quebró la exacta sucesión de profetas”[86]. La “lista” de Flavio Josefo excluye explícitamente aquellos libros escritos durante la época Helénica. Más bien extrajo los nombres, lo mismo que Hillel y Filón, del llamado “Canon de Esdras”. De los testimonios que aportó Esdras no es posible extraer la información que determinaría la existencia de un “catálogo” cerrado de los Libros Sagrados. El libro de Esdras relata que el líder hebreo, “un escriba muy versado en la Ley de Moisés” (Esdras 7, 6), subió a Jerusalén, “para cumplir (la Ley de Yahvé) y para enseñar en Israel las Leyes y los preceptos” (7, 10). Siguiendo el criterio del erudito hebraista S.R. Driver, del testimonio escriturístico solamente podemos inferir que Esdras se entregó a la promoción de la observancia de la Ley, olvidada por los israelitas. No así a la redacción de un “Canon” que haya contenido los libros proféticos y los posteriores (Hagiógrafos): “(Esdras 7, 6 y 10) no aporta soporte histórico alguno para suponer que Ezra haya tenido alguna parte en la recolección o edición de los libros del Antiguo Testamento, o en completar el Canon del Antiguo Testamento”[87]. Quien reintrodujo hodiernamente el tema del “Canon cerrado” de Esdras fue el estudioso judío Elías Levita (m. 1549), autor de una obra dedicada al origen y naturaleza de los textos masoréticos llamada “Massoreth ha-Massoreth”. Las opiniones de Elías Levita fueron asumidas por diversas autoridades protestantes para apoyar la exclusión del Canon de los Libros Hagiógrafos, aceptados por la tradición católica. Sin embargo los libros de Esdras y Nehemías constituyen ricos depósitos de información histórica. Tanto Esdras como Nehemías ejercieron una labor providencial en la reconstrucción del judaísmo en Palestina en época del rey persa Artajerjes I Longimano (465-425 A. de C.). Lo que parece incierto es que Esdras y Nehemías[88] hayan determinado un número exacto de textos bíblicos “inspirados”, en este caso, los veintidós citados por Flavio Josefo. Las observaciones que pueden realizarse a esta teoría son diversas. Si ya existía un “Canon” para el año 444 A. de C. cuando Esdras “restableció” la Ley en Judá[89], cabe preguntarse porqué continuaron en el seno de la religión hebrea los debates sobre la “Canonicidad” de ciertos libros del Antiguo Testamento. La presunta fuente del “Pseudo Canon Esdrino”, los dos libros de las Crónicas y los de Esdras y Nehemías, fueron compuestos en su forma definitiva, en época muy posterior a la muerte de los estos profetas, concretamente durante el período helenista y romano. Esdras y Nehemías solamente pudieron ser conocidos en esta etapa, porque se hace mención de acontecimientos posteriores. Por ejemplo, se cita a un cierto Sumo Sacerdote llamado Yadua[90], que según fuentes exteriores fue contemporáneo de Alejandro Magno. Desde su redacción entre los siglo IV-III A. de C., Esdras y Nehemías formaron parte de los libros sagrados de los hebreos. Por lo tanto el “catálogo” debió ser cerrado con bastante posterioridad a Esdras y Nehemías. Lo más probable es que en tiempos de Esdras se hayan recopilado los libros sagrados, que ya eran reconocidos como inspirados desde la época ante-exílica cuando el rey Josías (640-608 A. de C.) unificó el culto según la Torah, y reconoció la autoridad de los textos bíblicos existentes en su época. El argumento de Josefo tropieza con diversas dificultades. No existe evidencia suficientemente clara que con anterioridad al año 70 D de C. haya existido un “Canon” o “texto fijado”. Los Esenios de Qumrán no exhibieron semejante “Canon” hebreo. Lo mismo ocurre con la comunidad judía de Alejandría, o las comunidades primitivas de la Iglesia en la época apostólica, llamadas “judeo-cristianas”. Hasta años recientes se habló de un “concilio” judío en Jamnia (Yabneh) llevado a cabo a finales del I siglo D. de C.. El llamado “Concilio de Jamnia” constituye una designación inexacta de una sesión particular de la “academia” rabínica o “corte” farisea en dicha localidad. Difícilmente los rabinos fijaron el “Canon” hebreo durante los procedimientos celebrados en Jamnia alrededor del año 90 D. de C. Evidencias históricas demuestran que, a lo más, discutieron sobre determinados libros. Los rabinos afirmaron que el Eclesiastés y el Cantar de los Cantares “desafiaban las manos”. Por lo tanto, eran libros inspirados y les correspondía formar parte la Escritura hebrea. Se debe insistir que los procedimientos de Jamnia no constituyeron un “concilio”, menos aún en el sentido eclesiástico. Las decisiones de Jamnia fueron tomadas en base a opiniones anteriores. Una vez sancionado el tema, los desacuerdos sobre la “inclusión” de éstos libros en la Biblia continuaron. La “academia” de Jamnia fue fundada por Yohanan ben Zakkai, discípulo de Hillel. Un descendiente de Hillel, llamado Gamaliel II, fue quien la dirigió entre los años 80 D. de C. hasta el siglo siguiente. Tras la destrucción de Jerusalén en el año 70, los “maestros” Escribas de la academia hicieron las veces de “sanhedrín”, ejerciendo autoridad normativa en materia religiosa. La “lista” publicada por Flavio Josefo deja entrever los prejuicios de los fariseos hacia ciertos libros designados peyorativamente, a partir del siglo XVI por Sixto de Siena, “Deuterocanónicos”. El nombre empleado por Sixto fue inexacto. Los textos del Antiguo Testamento en cuestión son: Tobías, Judit, Baruc, Sabiduría, Eclesiástico (Ben Sirá), y 1 y 2 Macabeos. Es muy probable que la “fijación” de una “lista oficial” haya comenzado con la “oficialización” del “Texto Rabínico” en el seno de la escuela de Hillel. Estas unificaciones concurren con la imposición de “reglas” en materias como la sistematización de principios hermenéuticos y de la dialéctica “halaquiica” -el modo de razonamiento legal por medio del cual se deducen Leyes religiosas en la Escritura-. La autoridad de Hillel y su escuela fueron fundamentales para establecer un “manto protector” hacia el “Pentateuco Babilónico” y la llamada “lista corta” de 22 libros inspirados. El empleo continuo de un número de libros condujo, a través de los años, a considerar que “desafiaban las manos” (inspirados). La “Septuaginta”, cuya traducción se inició en medios judíos alejandrinos alrededor del año 280 A. de C., refleja la existencia de un criterio “canónico” muy antiguo, diverso al planteado por el fariseísmo babilónico y jerosolimitano. Los “LXX” son la versión del Antiguo Testamento más mencionada en los Evangelios. A la lista alejandrina de libros sagrados se le opuso una de más reciente factura (de finales del siglo II D. de C.), que reflejaba el proceso iniciado en círculos rabínicos en el contexto de los conflictos entre las sectas judías de la época de Hillel. Con la difusión del cristianismo, el judaísmo rabínico descartó la versión “antigua” de los “Setenta” (LXX), y el “Canon” que sustentaba. Los descubrimientos de Qumrán han confirmado el valor del texto bíblico de la Septuaginta. Los manuscritos en hebreo, arameo y griego confirman la fidelidad de la traducción con respecto a las versiones antiguas o paleo-hebreas en uso en Palestina durante la época ante-cristiana. Ha quedado completamente descartada la postura de que la Septuaginta era una “versión parafrástica” semejante a un Targum o comentario. Los principios que guiaron la exclusión de ciertos libros del llamado “Canon rabínico-farisaico”, realidad que refleja el escrito de Josefo, estuvieron orientados a eliminar aquellos escritos que resultaban extraños a Hillel y su escuela. Estos tenían la característica de haber sido redactados en época tardía, durante el período de dominación Helenística. En Qumrán se ve claramente la existencia de diversos libros que desafían la existencia de un “Canon” temprano, anterior al año 70 D. de C. No ocurre así con obras antiguas y veneradas por el judaísmo, como Ezequiel, el Cantar de los Cantares y el Eclesiastés, e incluso con Baruch y la “Carta de Jeremías”, añadida al libro del profeta. Al parecer el criterio seguido por los rabinos fue aceptar aquellos escritos que ya estaban fijados cuando finalizaba el período Persa (siglo IV A. de C.). Esta “lista” que expresaba las opiniones de Hillel y su escuela no halló aceptación inmediata, incluso en círculos fariseos. El proceso por el cual fueron imponiéndose los libros del texto de Hillel, ocurrió durante el intervalo entre las dos rebeliones judías (70-132 D. de C.). 11. Intentos tempranos de reemplazar la Septuaginta: la traducción del “Proto-Teodoción”. En años recientes salieron a la luz fragmentos de una traducción desconocida del hebreo al griego. Se trataba de una sorprendente revisión temprana de la Septuaginta (c. 50 D. de C.) para conformarla con los Proto-Masoréticos cuando se hallaban en plena formación. Según Dominique Barthélemy, autor del primer estudio de los textos llamados del “Proto-Teodoción”, los escribas y rabinos hicieron una serie de intentos de “alinear” la Biblia griega con la “cambiante” tradición textual inspirada por la autoridad religiosa de los líderes fariseos. Barthélemy estableció sólidamente que el “Proto-Teodoción” sirvió como base común para otras traducciones de la Biblia griega (p. ej. Teodoción y Símaco), y ante todo, la de Aquila[91]. Sorprende que el judaísmo rabínico haya emprendido, en una etapa tan temprana, la empresa de distanciar sus Escrituras Sagradas de los cristianos. Ello testimonia el intenso empleo que hizo la Iglesia cristiana apostólica del Antiguo Testamento para evidenciar el cumplimiento de los anuncios proféticos en el Señor Jesús. ¿Acaso en esta fecha temprana no circulaban ya los Evangelios con citas veterotestamentarias extraídas de la Septuaginta? Entre las sinagogas del siglo II D. de .C. se difundió la costumbre de excluir aquellos libros de la Sagrada Escritura que no estuviesen comprendidos en la “lista” rabínica. Este criterio abarcó los textos empleados por los cristianos, principalmente la “Septuaginta”. Aquel período coincidió con el inicio de la compilación de las tradiciones jurídicas y exegéticas, tanto legales (Misnah), como de exégesis escriturística (la literatura midrásica). Este esfuerzo estuvo orientado a reconstruir el judaísmo sobre la base de la Tanak, la Biblia de Moisés y los Profetas. La ingerencia del judaísmo rabínico fue trascendental. En los dominios romanos, especialmente en Oriente, convivían cuatro millones de judíos, representando el siete por ciento de la población del Imperio. El personaje representativo del período posterior a la destrucción del Templo de Jerusalén fue el rabino Akiba. Su mayor esfuerzo estuvo orientado a “fijar” el texto consonántico de la Biblia hebrea. Akiba fue heredero del proceso iniciado en la época de Hillel. Akiba, al igual que sus antecesores, mantuvo la preocupación por la pureza textual, concretamente la conservación del texto heredado de las escuelas rabínicas (el texto “Proto-Masorético”) y la “lista” difundida por círculos fariseos (como los de Hillel). La tendencia de clarificar la Ley demandó la “fijación” del texto bíblico. Para esta fijación textual los rabinos se inclinaron por un texto, descartando completamente los otros conocidos. Se intentó obtener artificialmente la uniformidad, eligiendo un determinado texto, el “Consonántico Rabínico”, también llamado “Texto Proto Masorético”. Aquel texto fue protegido, encerrándolo dentro de un muro impenetrable. Para asegurar el predominio exclusivo de los Proto Masoréticos se dictaron Leyes estrictísimas para su copiado. También se procedió a la destrucción minuciosa de manuscritos antiguos, ajenos a la tradición rabínica seleccionada. El movimiento orientado hacia la “pureza” del texto floreció en la segunda parte del siglo II D. de C. bajo el liderazgo de Akiba. Pero sus antecedentes pueden trazarse hasta el siglo I A. de C. con las discusiones legalistas entre las escuelas de Hillel y Shammai. La tradición de Zechariah ben ha-Kazzav establece la costumbre de interpretar la Torah y sus comentarios hasta en sus más mínimos detalles con el fin de clarificar su interpretación. El mentor de Akiba, Nahum ben Gimzo, dirigió sus esfuerzos para lograr un texto fijado hasta en sus más mínimos detalles. Para Akiba cada letra, sílaba y palabra de la Torah era importante y santa. Incluso el título: “Torah”, inspiró diversas interpretaciones sujetas a reglas estrictas. Un criterio tan escrupuloso ante el texto y su interpretación no podía tolerar la existencia de manuscritos bíblicos con otras interpretaciones o textos divergentes. Akiba advirtió contra las enseñanzas contenidas en los “libros incorrectos”. Insistió en establecer la “tapia” de la Tradición alrededor de la Torah. Otro maestro contemporáneo llamado Ishmael urgía a los Escribas extremo cuidado, no vaya a ser que omitieran o añadieran una sola letra, porque al hacerlo destruirían la Palabra. A pesar de sus esfuerzos los rabinos nunca consiguieron uniformar totalmente el texto bíblico. El método forzoso utilizado desconocía otros textos difundidos entre diversas comunidades judías. Es por ello que sobrevivieron variantes del Texto Proto Masorético, por ejemplo el “Pentateuco Samaritano”. También debe tomarse en cuenta la idiosincrasia de los copistas, que podían producir variantes similares con independencia unos de otros. A esta diversidad debe añadirse la terca persistencia de textos ajenos a los Masoréticos dentro de la tradición consonántica. Al parecer algunos textos se “negaron” a desaparecer completamente durante el proceso de eliminación propiciado por las escuelas rabínicas descendientes del fariseísmo. Trebolle expone el caso de la “Familia Textual Palestina” que era independiente a las tiberiense y babilónica difundidas en el ceno del fariseísmo: “La convergencia del texto hebreo palestino con el texto griego de los LXX (y con versiones filiales de ésta) no es un hecho esporádico (...) Posiblemente el texto P (Palestinense) y el de LXX (Septuaginta) tienen un origen común en medios sacerdotales del Templo”, expuso Trebollé. El término “masorah” deriva de la raíz hebrea “atar”. Otros consideran que viene del verbo “transmitir”. El término “masorah” significa “tradición”. Designa el conjunto de notas que acompañan al texto y en las que los masoretas recopilaron las tradiciones rabínicas relativas a la Biblia. La “masorah” comienza a desarrollarse alrededor del año 500 de la era cristiana y tiene vigencia hasta el año 1000 D. de C. La masorah cumple una doble función:
Lo que se llama “Texto Masorético” es el consonántico hebreo que los “masoretas” “vocalizaron”, “acentuaron” y dotaron de “anotaciones” cuando una letra podía dar motivo a confusión. La masorah no fue homogénea. Existieron dos tradiciones diferentes de masorah. Una fue la Babilónica, dividida en las escuelas de Nahardea, Sura y Pumbedita. La otra fue la Palestinense, establecida principalmente en Tiberiades (Galilea). Ambas ciudades fueron centros principales de la vida religiosa y cultural judía tras la segunda destrucción de Jerusalén por los romanos en el año 132 D. de C. El judaísmo babilónico y palestinense dio pié al desarrollo de dos corrientes de interpretación que fueron recogidas por el “Talmud palestinense” y el “Talmud babilónico”. A través de los siglos fue imponiéndose la Masorah Tiberiense. En Tiberiades existieron dos familias de masoretas: los Ben Aser y los Ben Neftalí. Entre ambas prevaleció la de Ben Aser. El más famoso de los Ben Aser fue el último expositor de la escuela, Aaron ben Moisés ben Aser. A esta familia se atribuyen los Códices de Alepo y de San Petersburgo (Aaron ben Moises ben Aser, año 1008 D. de C.), los textos masoréticos de mayor antigüedad disponibles. A pesar de la transmisión “familiar” del texto bíblico, no existió un único texto masorético establecido del Antiguo Testamento. En este sentido la edición de los Ben Aser no es completamente homogénea[92]. Los textos de uso hodierno de la “Biblia Hebrea” se “estabilizan” recién hacia finales del siglo XIX cuando se unifican criterios en el empleo de consonantes, vocales y puntuación. Como punto informativo las “recensiones” o “colecciones de textos” en que se sustentan las ediciones modernas de la “Biblia Hebrea” son básicamente tres:
Las siguientes ediciones hicieron un empleo “ecléctico” o “mixto” de las recensiones citadas. Es el caso de la “Biblia Políglota de Amberes” . En el tiempo presente están en uso:
La dificultades halladas por estas ediciones
modernas ilustran las diversas “familias” de textos
donde se recogen las versiones de la Biblia Hebraica. A diferencia
de la Iglesia Católica, el judaísmo nunca tuvo
realmente un texto similar a la “Vulgata”[93]
o texto sancionado de gran antigüedad.
A partir de lo expuesto se sigue que el actual “Texto Hebreo de la Biblia” y su “Canon corto” dependen de una “familia” textual particular, la Babilónica, difundida por las escuelas rabínicas farisaicas, dependientes de la tendencia marcada por Hillel, continuada por Gamaliel I, retomada finalmente en Jamnia por Jacob ben Zakkai y Gamaliel II, y por Akiba en Tiberiades. La preservación de este texto, llamado “Proto Masorético”, pasó al dominio de las escuelas de “soferim”. A partir del siglo VI D de C. se concretó en la tradición masorética, con los textos copiados, vocalizados, puntuados y comentados por las escuelas de masoretas de Ben Aser y Ben Neftalí. Lo que se puede considerar “texto recibido” corresponde a la tradición de Ben Aser, los Códices de San Petersburgo y Alepo. La tendencia de los rabinos fue “eliminar”
todos aquellos textos que no fueron considerados en la “línea
sucesoria” de esta tradición. Uno de los argumentos
esgrimidos provino de la Tradición Tanaíta, en
los tiempos primitivos del Fariseísmo. Esta versión
manifestaba que el don de la profecía había abandonado
Israel después de los tres profetas menores, Ageo, Zacarías
y Malaquías. Sin embargo fue inevitable la profusión
de manuscritos más o menos acomodados a la consonántica
“Recensión Rabínica”. Las biblias
hebreas actuales han optado por “atarse” como patrón
principal a un códice, sea el de San Petersburgo o el
de Alepo. También está el “Códice
Cairiota”, procedente de la Secta Karaita.
NOTAS [81] Ver Everett Ferguson, Backgrounds of Early Christianity, ob. Cit. pp. 463-464. La sentencia del rabino Gamaliel fue introducida en el libro que recogía las oraciones que los judíos recitaban diariamente. [82] Ver Ver Manuel de Tuya y José Salguero, ob. Cit., T. II, p. 180. [83] La recopilación junto con los comentarios y adiciones del Patriarca Judío no tuvieron la intención de constituirse en el “texto autorizado” de las “Enseñanzas”. En un primer momento fue conocida como “Mishná del rabino Judá Hanasi”, pero con el tiempo su difusión fue tan completa que pasó a ser la “Mishná” autorizada. [84] La Mishná hebrea (instrucciones). Consta de sesenta y tres tratados llamados en hebreo "massekoth", acopiados en Tiberiades alrededor del año 200 d. de C. Los tratados de la Mishná está compuesto de sesenta y tres tratados que tratan de las opiniones de los sabios sobre seis grandes temas: las leyes concernientes a los ciclos de la agricultura; sobre los días santos y los festivales; sobre los derechos de la propiedad; sobre el templo y las cosas santas; y sobre la impureza y la purificación. La Mishná desarrolló tres doctrinas seminales del judaísmo rabínico: la resurrección de los muertos, el origen divino de la Torah (sea la de carácter escrito y la de carácter oral), y la intervención de Dios en la existencia del hombre. [85]
Arameo es una lengua semítica emparentada con el
hebreo. Para el siglo IV a.C. el arameo había entrado con pie
firme en Palestina. El arameo se había convertido en la “lengua
franca” de las naciones vecinas a los israelitas. También
fue el idioma oficial del imperio persa. Se hizo imperioso que los judíos
aprendieran a hablarlo. Al principio fue un idioma secundario, hasta
adquirir preeminencia gradual sobre el hebreo. Éste, en cambio,
fue transformándose en lenguaje para discursos y composiciones
religiosas. En la época del Señor era hablado y leído
por las personas cultas y en círculos religiosos (como los esenios).
La influencia “aramea” recayó también en la
escritura. La hebrea del pre-exilio fue reemplazada por los caracteres
“cuadrados” posteriores, tan familiares en la redacciones
de Qumrán. Ver John Bright, ob. Cit. , p. 490-91.
[86] Contra Apión, 1, 7-8. [87] S.R. Driver, An introduction to the literature of the Old Testament, International Theology Library, Edinburg 1961, p. VI. [88] Nehemías fue copero del rey Artajerjes I, posición de gran privilegio. Al recibir noticias de la decadencia material y espiritual de Jerusalén, logró que el monarca persa lo nombrara gobernador de la ciudad (443 d.C.). Al parecer, Nehemías reconstruyó las murallas de la dilapidada ciudad. También logró el retorno de Esdras “el escriba”, para que enseñara la Torah a los jerosolimitanos. El “libro de Nehemías” constituye fundamentalmente un texto de sus memorias. [89] Nehemías narra como Esdras, sacerdote y escriba, Leyó y explicó la Ley de Moisés. Después de escucharlo, los judíos prometieron regresar al cumplimiento de la Ley, que habían olvidado mientras duró el dominio babilonio en Palestina. Ver Neh 8, 3. [90] Esd 7; Neh 8. [91] Ver Ver Frank Moore Cross, History of the biblical text, en Qumran and the history of the Biblical text, ob. Cit., pp. 177-180. [92] Lo que hacen las Biblias contemporáneas es reproducir un texto único manuscrito (San Petersburgo o Alepo). La exigencia de fidelidad en la reproducción lleva a copiar los errores del manuscrito, que son señalados convenientemente para advertir la falta. Se renuncia a establecer una edición “ecléctica” del texto masorético, asumiéndose que de ese mismo manuscrito proceden los siguientes. [93]
Para su traducción al latín del Antiguo Testamento San
Jerónimo utilizó la Recensión Rabínica
de uso “común” en su época.
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